自覚者達の芸道　11

島 青櫻

　西行や宗祇や雪舟の出家による仏道修行、或は、利休や芭蕉の在家による仏道修行は、限りのない命、すなわち無量の命の存在の覚知と、限りのある命、すなわち有量の命自身の覚悟の経験を契機とした発心に基づく。無量の命の存在の覚知と有量の命自身の覚悟の経験を契機とする無上道心は、無明の命を諦念したところ、言い直せば、仏法に帰依・帰命した有量の命、いうなれば無の一物とでも呼べる命、すなわち無量の命と相即した有量の命の心に開示される真の法理を求め修行を行おうとする意向、ともいえる。無上道心を端緒とする仏道修行は、無量の命と有量の命とが一如になった境域、すなわち、有量の命即無量の命∞無量の命即有量の命の仏法における心の働き、言い直せば、正覚、すなわち真正な心の働きとしての自覚を徹底する営為、といってもよい。

　併し乍ら、仏法における正覚は、何故自覚なのか。仏法の一般的形式（A即是非A∞非A即是A）のAを物、非Aを心、と書き込めば、同一における差異の呼応的交感の型式、とも読める。物と心の呼応的交感は、いうなれば、自己と向い合せの鏡に映った自己の影との永遠の自己問答、言い直せば、自問自答の思惟の型式、ということもできる。

　然し、何故、斯様な理不尽なことがいえるのか。無自覚者の分別的認識には全く理解を越えた不条理な見識、と聞こえるかも知れない。不可解な訳は、仏法の法理が、唯一の命ともいえる自然法爾の無量の間に森羅万象を包摂し統一する矛盾を孕んだ法理であることによる。言い直せば、仏法における理事相互及び事事相互は、自然法爾という唯一の命における差異の関係にある、といってもよい。差異とはどの様な関係かといえば、汝は私ではない私の影であり、同時に、私は汝ではない汝の影であるという関係、といってもよい。例えば、事事無碍の間においては、汝と私とは唯一の命の間に生死する独自の命といってもよい。この場合、独自といっても孤立する命ではない。汝も私も自然法爾という唯一の命の中に相依相属的に繋がれた命、といってもよい。すなわち、汝と私の命が立脚する唯一の命の処（命法の間）では唯一の命に統一された同一の命、簡単にいえば、汝と私とは唯一の命の異なる影、本質においては同一の命、ということができる。すなわち森羅万象の全ての命は、唯一の命である自然法爾によって一緒に繋がれた同じ命、とみなければならない。西田幾多郎の口吻でいえば、汝と私は絶対矛盾的自己同一であり、それ故に、仏法における呼応的交感は、理事無碍界においても、また、事事無碍界においても、結局、自問自答の思惟、そうした在り様は、自己が自己を映し見る行為、すなわち自覚、ともいえる。斯くして、仏法における正覚（思惟）は自覚に他ならない。

　仏法における有量の命の心と無量の命の心の働きは、相依相属の関係にある。すなわち、有量の命の自覚はそのまま無量の命の自覚であり、同時に、無量の命の自覚はそのまま有量の命の自覚である関係にある。仏道修行における自覚、いわば宗教的自覚は、有量の命と無量の命とが一如である境（理事無碍界）、或いは、有量の命相互が一如である境（事事無碍界）における自覚、といってもよい。それは、内省（涅槃）による無量の命と有量の命との合一、すなわち理事無碍における自覚であったり、問答（公案）による仏法の実践、すなわち事事無碍における自覚であったりする。孰れの自覚も無の一物における仏法の自覚、といってもよい。

　然らば、仏道修行によって仏法を自覚した自覚的芸道者の芸道修行における自覚は、如何なる自覚か。芸道修行の境界は、事事無碍界、すなわち人間を含めた森羅万象との邂逅の境界、ともいえる。芸道修行における自覚とは、森羅万象との邂逅における交感和合による自覚であり、従って、芸道修行は自覚の更なる貫徹と発展を求めての行為、といってもよい。芸道修行が仏道修行と異なる点は、作品（広義の言語）の創作を手立てとするところにある。例えば、芭蕉の誠の俳諧の連句の興行は、一座の連衆相互が句を次から次へと繰り延べることによる交感和合の行為、その行為は、心法の実践であるとともに、言語を創作することによって、自覚の更なる貫徹と発展を求めての修行の営み、といってもよい。然して、端的に言い直せば、芸道修行における自覚は、無の一物の作品創作による心法の実践における自覚、といってもよい。

　詮ずる所、自覚的芸道者は、出家、或は在家における仏道修行において、仏法、すなわち心法を覚悟する、といってもよい。そして、仏道修行によって心法を覚悟した自覚的芸道者は、芸道修行において覚悟した心法の実践を行う、ともいえる。仏法を覚悟する仏道修行は、いわば、往行的修行であるとするならば、覚悟した心法を実践する芸道修行は還行修行、とでもいえよう。

　西行・宗祇・雪舟・利休、そして芭蕉の芸道は、心法に基づく真（まこと）の営み、すなわち当為に他ならない。その営みの濫觴は、無量の命の存在の覚知と有量の命自身の自覚の経験を契機とした発心に基づく無上道心にある、といってもよい。言い直せば、先に挙げた自覚的芸道者に共通する四つの資性の底に、それらの資性を一つに束ねる根本心性は、無上道心、換言すれば、自覚における憧憬（アクガル）、すなわち情態の趣き、乃至、趣きの情態に他ならない。然らば、何故、自覚における憧憬（アクガル）は、自覚的芸道者に共通する四つの資性を束ねる根本心性であるのか。

　自覚的芸道者に共通する資質から名付けた呼び名は、求道的自覚者、被投的随伴者、脱自的滞在者、命運的創造者であった。資性的に言い直せば、自覚的芸道者に共通する資性は、求道的自覚性、被投的随伴性、脱自的滞在性、命運的創造性、といってもよい。自覚的芸道者に共通する資性を、憧憬（アクガル）の情態の趣き、乃至、趣きの情態の側面からみるならば、次の如くにある。

　求道的自覚性、すなわち修行者の希求性、真の法を覚り、法に即した生涯を志す資性は、情態的には、悟りを得て明るくなった心、趣き的には、遠方の更なる理想におもむく心、つまり、憬の解字的意義「遠くの理想を求める明るく大きい気持ち」に基づく資性、といえる。

　また、被投的随伴性、すなわち風狂者の彷徨性、己を超えるものの働きにとりつかれ、それに繰り動かされ、さまよう資性は、情態的には、物事に心が奪われ、思いこがれる、うわの空になった心、趣き的には、魂が身から離れ、ひたすら遠くのものを恋い求めてさまよいおもむく心、つまり、憧の解字的意義「心中がむなしくて、落ち着かない」気持ちに基づく資性、といえる。

　また、脱自的滞在性、すなわち彷徨者の漂泊性、一期一会の出会いと、命相互の交感を求めて心法の間に命を晒す資性は、情態的には、すばらしいものに出会い、それにこころひかれ、ほのぼのと明るこころ、趣き的には、遠くのすばらしいものを求め、気持ちを開放する、つまり、アクガルに基づく資性、といえる。この場合、アクガルのガルは、離る、私意の境を離れ、無量の命の只中に這い入るの意、また、アクガルのアクは、明く、乃至開くの意、光明の境に開く明るい情態を指す、と聞くことができる。

　また、命運的創造性、すなわち己の使命は芸の道にありと自覚し、その道にひたすらする心性は、求道的自覚性から派生する資質、といえる。言い換えれば、それは求道的自覚者の様々な修行的実践の過程において、芸道を天命と自得したところからくる資性、ともいえる。情態的には、天命を自得したところの清澄で静謐な心の開けであり、趣き的には、更なる創作と自己形成におもむく資性、といってもよい。西行・宗祇・雪舟が、一度は仏門に入り、修行を重みながらも、仏道に生涯を費やす僧侶に終わらなかったのは、己の天命は芸道にあり、と自得したからに違いない。

　詮ずるところを今一度確認するならば、自覚的芸道者に共通する資性は、求道的自覚性、被投的随伴性、脱自的滞在性、命運的創造性、といってもよい。こうした資性に通底する根本心性が憧憬（アクガル）に他ならない。すなわち、その資性は、自覚を得た有量の命の憧憬（アクガル）にある。自覚者の憧憬（アクガル）は、命の尽き果てるまで止むことのない真（まこと）の心性であり、その営みは、思索即詩作の行為、言い直せば、心法の実践であり、また、当為の修行、といってもよい。

　自覚を得た有量の命の憧憬（アクガル）は、無量の命の憧憬（アクガル）でもある。何故にか。先にみた如く、心法における有量の命と無量の命とは、心法の法理、すなわち、有量の命即是無量の命∞無量の命即是有量の命の関係、矛盾的自己同一の間柄にある。つまり、有量の命と無量の命とは、唯一の命、すなわち自然法爾を基とする対極的な差異、基においては同一の命、とみることができる。命の憧憬（アクガル）の側面からみれば、心法における有量の命の憧憬（アクガル）は、情態の趣き的には正覚を本質とする理想の境へ帰依する祈願であり、また、趣きの情態的には、清澄かつ静謐な心性の開け、ということができる。一方において、心法における無量の命の憧憬（アクガル）は、情態の趣き的には、善を本質とする理想の境へ帰還する誓願であり、また、趣きの情態的には、光明かつ静寂な心性の開示、ということができる。

　われわれ人間の命は、無量の命の只中に生死する有量の命、といえる。とりわけて、心法における有量の命の心性は、基である唯一の命から贈られた天性、といえる。言い直せば、自覚的芸道者の天性の資質は、無量の命から授かった才知であり、能力、といってもよい。その働きは、心法の法理に基づくところの真の働き、ということができる。すなわち、希求性、彷徨性、漂泊性、創作性といった、自覚的芸道者特有の資性による創作行為は、真（まこと）の創造行為であり、また、真の自己形成の営為、つまり当為に他ならない。然して、こうした当為の奥底にある根本心性が憧憬（アクガル）、といってもよい。心法は、有量の命と無量の命という対極的な命が、言語を介して、絡み合いつつ相即する命の相互交感、永久に止むことなき命の生成の原理、といってもよい。端的にいえば、心法は命の原理に異ならない。

　詮ずる所、有量の命と無量の命との交感、すなわち理事無碍の間における交感において、自覚的芸道者の根本心性である憧憬（アクガル）の本質は、心法における情態の趣き乃至趣きの情態、一言でいえば、意向的想い、といってよい。西行が入寂前年に詠んだ「にほでるや凪ぎたる朝に見わたせば　漕ぎ行く跡の浪だにもなし」は、自覚的芸道者の根本心性である憧憬（アクガル）の本質である意向的想いを最も如実に示す一首、といってもよい。それは、自覚的芸道者の側、すなわち有量の命の側からみるならば、情態の趣き的には、理想の境へ帰依する祈願であり、また、趣きの情態的には、清明かつ静謐な心の開け、といえよう。この場合、清明は空間性の知的顕れであり、静謐は時間性の情的顕れ、ともいえよう。

　一方において、心法における無量の命の憧憬（アクガル）は、情態の趣き的には、善を本質とする理想の境へ帰還する誓願であり、また、趣きの情態的には、光明かつ静寂な心性の開示、といえよう。この場合、光明は空間性の叡智的顕れであり、静寂は時間性の慈悲的顕れ、ともいえよう。この無量の命の憧憬（アクガル）は、「にほでるや凪ぎたる朝に見わたせば　漕ぎ行く跡の浪だにもなし」の風景の背景として顕現する無量の命の意向的想い、ということもできよう。

　然らば、有量の命と有量の命との相互交感、自覚的芸道者と他己の存在者との出会いにおける命相互の交感、すなわち事事無碍の間における交感は、如何なる意向的想いにあるのか。自覚的芸道者の事事無碍の間における交感は、心法、すなわち命の原理に基づく憧憬（アクガル）を本質とする交感であり、その意向的想いは、理事無碍の間における意向的想いと本質的に変わらない。情態の趣き的には、理想の境へ帰依する祈願を根とする意向であり、また、趣きの情態的には、清明かつ静謐な心からくる安堵の想い、といえる。すなわち、自覚的芸道者と他己の存在者との出会いにおける命相互の交感は、理想の境における清明かつ静謐な心からくる安堵の想いにおける経験、といえる。芭蕉の口吻をもっていえば、造化に帰り、造化に随ったところの経験、ともいえる。

　更に、交感行為という観点からいえば、自覚的芸道者の他己の存在者との相互交感における趣きは、まさになすべき心の動きであり、また、情態は、まさにあるべき心の動き、ともいえよう。すなわち、自覚的芸道者の他己の存在者との交感における意向的想いは当為に他ならない。意向的想いは、心法における知・情・意三位一体からなる理想、ともいえよう。交感における理想の認識は行為的直観、そこに映る物事は実相、真実の風景、といえる。言い換えれば、其処では、物事は真如の佇まいとして顕現する。芭蕉のいう「見るところ花にあらずといふことなし。思ふところ月にあらずといふことなし」（「笈の小文」）の真の風姿に他ならない。

　自覚的芸道者の当為の交感、すなわち意向的想いにおける他者との交感は、芸道者の作品の創作によって成就する。言い直せば、言語を仲介にして、有量の命相互の交感が成立する、といってもよい。自覚的芸道者は、他者との交感における呼応を作品に表現することによって、言い直せば、まさになすべきこと、まさにあるべきことを言語にすることによって、真の自己形成をを遂げる、といってもよい。然して、それは、同時に、他者の真の自己形成を果たす行為でもある。何故にか。例えば、雪舟の山水画においてみるならば、山水画は、雪舟と山水との命相互の交感における呼応を示言（絵という空間性の言語）によって、雪舟が創作した作品、といえる。この場合、雪舟自身は、山水との交感における呼応を示言することによって、己の命運を果たした、といってよい。一方、交感相手である山水自身は、己の真実の姿、或は、己の真如の佇まいを、実相の風景として、絵に移されることによって真の自己形成を遂げる、といってもよい。何故ならば、己の真実の姿を絵に移されることは、山水にとって、まさになすべきこと、まさにあるべきこと、つまり当為の実現に他ならない、とみることができる故、という他はない。

　斯うした事事無碍の間における、有量の命同士の交感による真の自己実現の方法は、理事無碍の間における、無量の命と有量の命との交感においても同様、とみることができる。すなわち、有量の命は、無量の命との交感における呼応を言語にすることによって、真の自己形成を果たすとともに、一方で、無量の命は、真の己の様相である光明かつ静寂を、背景として言語に移されることによって、真の自己形成を遂げる、といってもよい。

　西行の和歌の道、宗祇の連歌の道、雪舟の絵の道、利休の茶の道、そして芭蕉の俳諧の道、自覚的芸道者の歩んだ道は様々であるが、いずれの道も、造化に従がい、造化に帰ったところの道、心法、すなわち命の原理に基づく最善の道であることからすれば、彼らの歩んだ道は、本質的に同一の道、といってもよい。例えば、茶の湯を通して、一期一会の命の交感を企てる茶の道の局面でみれば、その本質は、私意を放下した自覚者の、心法の時空の間における真の命の実現の営み、ということができる。利休の茶の湯は、真の命を実現させるひとつの手立てにすぎない。利休の命運の自覚が茶の道を選んだまでのこと、といってもよい。斯くして、西行の和歌、宗祇の連歌、雪舟の絵、芭蕉の俳諧は、真の命を実現させる一種の手立て、といってもよい。各々が選んだ手立ては各々の命運の自覚に起因する、とみることができる。

　永久に生成変遷する命の原理である心法に則した命の営みは、当為、正道における真（まこと）の行為、すなわち最善の道における営為、といってもよい。この最善の道こそ、西行の和歌において、宗祇の連歌において、雪舟の絵において、利休の茶において、そして芭蕉の俳諧において、自覚的芸道者が憧憬（アクガル）を実践した道であり、芭蕉のいう「貫道する一つなり」の道に他ならない。すなわち、一般命題「一なり」の本質的推理命題ともいえる芭蕉の命題、「造化にしたがひ、造化にかへれとなり。」は、自覚的芸道者芭蕉の最善の判断、といってよい。芭蕉のいう造化とは自然法爾、すなわち有量の命の基である唯一の命の働き、意向的想いにおける永劫の創成活動、すなわち善行の示唆、と聞かなければならない。然して、「造化にしたがひ、造化にかへれとなり。」は、自覚的芸道者の根本気質である憧憬（アクガル）、すなわち意向的想いが、自覚的芸道者である先達の呼び掛けに応えた、或は聞き取った語句、といってもよい。更にいえば、「造化にしたがひ、造化にかへれとなり。」は、造化自身が、先達者の呼び掛けを通して、造化に帰依・帰命した芭蕉の命に授けた最高の宝、すなわち金言、といっても差支えない。